第十四章 五四：世界主義情懷的愛國運動

伴隨著中國在經濟上的崛起，愛國主義在神州大地業已成為強大而廣泛的意識形態。1919年的五四運動，[1]長期以來也被教科書和主流媒體定格為一場愛國主義的集體記憶，被周期性地頂禮膜拜。固然，五四運動有其愛國主義的面相，但它究竟是一種什麽樣的愛國主義？它與五四時期新文化運動所掀起的世界主義、再造社會以及個人的崛起又是什麽樣的關系？即便在對五四的研究似乎已汗牛充棟的今天，這些問題仍然有重新反思的空間。

在這裏，不妨重提五四運動總指揮傅斯年對五四運動的闡釋。在運動發生過後的半年左右，傅斯年撰文指出：“若說這五四運動單是愛國運動，我便不贊一詞了：我對這五四運動所以重視的，為它的出發點是直接行動，是喚起公眾責任心的運動。我是絕不主張國家主義的人，然而人類生活的發揮，全以責任心為基石。”[2]從中可以看到，傅斯年對五四的理解，不是簡單地將其視為抗拒強權的愛國運動，而是在世界主義精神感召之下，一場轟轟烈烈的捍衛公理、捍衛全球價值的普世性運動。

張灝先生一再強調，五四運動具有復雜的兩歧性取向，既有民族主義的關懷，又有世界主義的精神，二者之間呈現出復雜的吊詭關系。[3]五四的民族主義與世界主義、愛國運動與社會運動如何歷史地互相糾纏、彼此鑲嵌？我們不妨回到中國近代的思想脈絡與歷史語境之中詳加考察。

一、晚清的“世界的國家”

在中國思想傳統之中，只有王朝與天下，並沒有現代的民族國家觀念。19世紀中葉以後，當中國被迫卷入弱肉強食的世界競爭體系時，遂萌發民族國家意識。近代的國家，有對內與對外兩個面相。對內相對於個人（國民），對外相對於世界。在近代中國思想史上，國家與個人、國家與世界的觀念是同時誕生的。

晚清所出現的國家觀念，主要是國家有機體論。近代的國家理論，主要有兩種：一種是古典自由主義的國家工具論，另一種是德國的國家有機體論。國家工具論是一種機械主義的國家觀，它認為社會中最重要的是原子式的個人，這些個人擁有不可剝奪的自然權利，而國家僅僅是維持公共秩序、捍衛個人基本權利的工具；有機論的國家觀則認為國家就像一個有機體，由國民組成，但整體大於部分之和，雖然個人有其內在價值，但國家作為國民有機體之整體，也有其自身的目的。

在晚清，國家工具論的影響比較有限，而國家有機體論的影響要大得多。以斯賓塞為代表的英美方法論的個人主義和以盧梭、伯倫知理為典範的歐陸方法論的集體主義，雖然各自側重不同，一在個人，一在集體，但在個人與國家的關系上，皆將國家視為一種個體與整體緊密聯系的有機體，國民與國家為不可分割的一整體。相較於西方的直接影響，晚清的國家觀受到日本近代思想的影響更甚。松本三之介在分析日本明治精神時指出，明治時代的日本，表現出強烈的“強調個人與國家一體化”的國家精神，“這種把國家的問題當作自己的事情，即自己與國家的一體化傾向，以及對於圍繞著國家問題所表現出來的熱情和關心，形成了明治人共同的、一般的精神態度”。[4]雖然有以國家為中心的“自上而下的國家主義”和以國民為中心的“自下而上的國家主義”之區別，但二者都將國民與國家視為不可分割的、高度一體化的整體。晚清的國家觀念，深受日本明治維新精神的影響，無論是以梁啟超為代表的改良派，還是以《國民報》《民報》為代表的革命派，都將國家視為一個有生命的生物體，有其獨立的意志和精神，晚清的國家與國民乃一枚角幣之兩面，互為表裏。

晚清的國家觀念，按照梁啟超、楊度的說法，也是一種“世界的國家”。[5]近代中國人所理解的世界，不再是那個以天命、天道、天理為中心的儒家德性秩序的天下，而是一個中國人比較陌生的以力為中心的、生存競爭的物理世界。達爾文的進化論提供了這個殘酷新世界的整體圖景：物競天擇，適者生存。梁啟超在1901年寫道：今日之世界，乃新世界也。新世界有新的法則，曰滅國新法：

滅國者，天演之公例也。凡人之在世間，必爭自存。爭自存則有優劣，有優劣則有勝敗，劣而敗者，其權利必為優而勝者所吞並，是即滅國之理也。[6]

近代中國的民族國家觀念就在這種分外冷酷的世界氛圍中產生。傳統的天下，充滿了仁義禮智的大同理想，是王朝正當性的價值尺度；而支配現代世界的最高法則，則是去價值、去理想的生存競爭，它被理解為現代世界的普遍公理。中國要圖強，首先要擺脫天下大同的傳統烏托邦，成為“世界的國家”，即適應這一以力為中心的世界秩序的現代民族國家。在弱肉強食的危亡局勢之下，晚清社會掀起了國家主義、愛國主義和軍國民教育的狂潮。“愛國二字，十年以來，朝野上下，共相習以為口頭禪，事無公私，皆曰為國家起見，人無賢不肖皆曰以國家為前提，實則當國家利害與私人利害稍不相容之時，則國更有何有者。”[7]從1895年到民國初年，那的確是一個國家主義的狂飆年代。