下編 個人、地方與天下認同（第3/17頁）

在《實理公法全書》中，康有為將個人視為各有各的“靈魂之性”，人人皆平等，有“自主之權”。[16]人之所以能夠自主，乃是因為每個人都是“天民”，具有天賦的道德修養能力：“人人皆天生，故不曰國民而曰天民；人人既是天生，則自隸於天，人人皆獨立而平等。”[17]近代西方的個人權利來自自然法，而由於中國缺乏自然法傳統，個人的自主性在仁學世界觀之下則來自傳統的天理，雖然這天理到了晚清已經具有了科學的公理形式。個人的價值來自天之稟賦。康有為與譚嗣同有關個人的觀念雖然以仁學為中心，但仁之內涵已經不再是普遍性的天德，而是成為有個人選擇空間的道德自主性，仁作為最高價值，德性之善的色彩明顯減弱，而意志自由的成分大大強化。關於這一點，如果說在康有為那裏還不明顯，那麽在譚嗣同這裏則非常清晰。張灝認為，康、譚的仁學世界觀雖然道德性和精神性互相融合，但康主要是道德性取向，而譚更多的是精神性傾向。[18]譚嗣同的激進仁學顯現出的是一個強大的精神性、意志性人格主體，他要沖破一切對自由意志主體的束縛：從君權到族權、夫權。儒家的人格主義與約翰·密爾在《論自由》中的個性發展觀念和康德的道德自主性思想相結合，形成近代中國思想中“個人”的鮮明特色：不是像西方啟蒙傳統中“權利的個人”，而是中國式的“人格化的個人”，即道德和意志自主的個人。

梁啟超、嚴復所理解的個人，與康有為、譚嗣同不同，是在民族國家譜系下建構的國民。康、譚的仁學世界，仍然是一個有意義的宇宙世界，而梁、嚴的國民所憑借的世界，則是一個以“力本”為中心的機械主義的“群”的世界。在這個充滿緊張沖突的“力”的世界之中，世界萬物都為生存而激烈競爭，而是否得以生存，最重要的是能力的競爭。民族國家要強盛，取決於是否有德力、智力和體力全方面發展的國民。個人的德性現在不再是德性本身，而成為一種適合競爭的生存能力。能力替代德性，成為新國民最重要的元素。

晚清的個人崛起，突出的不是西方式的個人權利，而是自我的解放和自主的人格。這些自主的人格從各種共同體（家庭、地緣、信仰與君臣關系）中解放出來，直接隸屬於現代民族國家，成為新國民。無論是嚴復所接受的斯賓塞的方法論的個人主義，還是梁啟超所接受的伯倫知理的方法論的集體主義，其對個人與國家關系的有機體論述，都相當接近儒家思想中“小己與群”的傳統思路，新國民與新國家具有高度的同一性。所不同的在於，深受英美傳統浸潤的嚴復筆下的國民，是一個個具體的、組成國家的個人；而受到歐陸和近代日本思想影響的梁啟超所理解的國民，則是一個集合概念，是盧梭式的整體性的人民。[19]這種整體性的國民，與孟子民本思想中的“民”是內在相通的，儒家思想中的“民”，顯然也不是擁有權利的個體，而是需要被整體對待、整體代表的集合性概念。相比較而言，晚清的個人，與傳統的自我相通，是一個個別性的概念，而晚清的國民，在大部分的意義上，基本與傳統的“民”接軌，是一個集合性的概念。

晚清的個人雖然從各種共同體中解放出來，但目的是為了歸屬於國家，成為現代民族國家強盛所要求的新國民。另一方面，儒家的德性倫理也尚未解體，在仁學世界觀下個人的道德自主性依然是自我認同的中心。但到了民國初年，發生了重大的變化。如果說晚清還只是“個人的發現”的話，那麽，到五四則出現了一個“個人的崛起”時代。

二、五四時期的個人主義

辛亥革命以後，政治上的王權解體了，社會結構中的宗法家族制度也搖搖欲墜。傳統的社會秩序與心靈秩序危機同時爆發。五四對文化傳統的激烈批判，不僅使儒家的規範倫理（三綱五常）崩盤，而且德性倫理（仁學世界觀）也受到毀滅性的沖擊。在這樣的背景下，個人的意義究竟何在？另一方面，民國初年議會民主制實踐的失敗，使知識分子普遍對國家淡漠，晚清喧囂一時的國家主義有所退潮。啟蒙思想家們開始反思政治制度背後的正當性基礎，重新將個人的獨立、自由、平等視為最重要的價值。

五四是一個“個人的崛起”時代，但個人究竟意味著什麽？五四時期沒有像晚清那樣給出明確的答案，這個問題反而變得模糊起來。經過各種外來思潮的催化，五四思想界對個人的理解五花八門，在各種思潮、學理的背景之下，對個人的想象變得異常豐富復雜。[20]雖然眾多學派都將個人放到非常重要的位置，但由個人而成主義，真正稱得上個人主義的，主要還是《新青年》所代表的啟蒙陣營。中國古代思想中雖然有豐富的個人自主性、個人自由的思想，但將個人置於萬物之上的，唯有楊朱式的唯我主義。晚清的個人，無論是康有為、譚嗣同的道德自主性將個人內含在天理的框架之內，還是嚴復、梁啟超的國民與國家化為一體，兩者都不是自足的、本體的、至上的個人。後者意義上的個人主義，在五四時期的《新青年》雜志出現了。