下編 個人、地方與天下認同

第十二章 現代中國的個人認同

現代性的重要標志之一是個人的興起與個人主義的出現。改革開放近40年，當代中國的社會文化發生了巨大的變遷，毛澤東時代的集體主義精神與集體主義社會全面解體，自我意識、個人權利的觀念空前高漲，一個個人主義的社會已經來臨。不過，在當代中國的個人主義之中，占主流的似乎不是我們所期望的那種具有道德自主性的、權利與責任平衡的個人主義（inpidualism），而是一種中國傳統意義上楊朱式的唯我主義（egoism）。這種唯我式的個人主義，以自我為中心，以物欲為目標，放棄公共責任，是一種自利性的人生觀念和人生態度。

關於這種唯我式的個人主義，閻雲翔在他的研究著作《私人生活的變革：一個中國村莊裏的愛情、家庭與親密關系（1949—1999）》之中有非常精彩的分析。他通過對黑龍江一個村莊的人類學研究，將世俗社會中湧現出來的個人，稱之為“自我中心的無公德的個人”。[1]本章的重點不是討論這種唯我式的個人在當代中國的具體表現，而是通過思想史的途徑，探討這種唯我式的個人主義如何從中國思想史中演變而來，古代中國留下了什麽樣的思想傳統，在晚清和五四時期，近代的個人主義如何發酵，並為唯我式個人的出現提供了歷史契機。

一、古代中國個人的思想傳統

中國古代並非一個個人主義的社會，而是儒家傳統所主導的社群主義社會。中國古代的社群主義，是一種倫理本位的關系主義。梁漱溟在《中國文化要義》中指出：中國文化既不是個人本位，也非群體本位，而是將重點放在人際關系上，以倫理或關系為本位。[2]中國哲學不存在歐洲那樣根深蒂固的本體論和本位論傳統，在天與人、自然與社會、個人與群體等關系上，中國不是像西方那樣首先確定何為主體，何為客體，化約為某種本位意識。史華慈頗有洞見地指出：在中國的思想傳統中，不存在西方那樣的化約主義。[3]雖然法家和墨家比較偏向集體，道家比較偏向個人，但作為中國文化傳統主流的儒家文化，可以說“擇中而處，即居於集體與個體的兩極之間”。[4]余英時在其名篇《從價值系統看中國文化的現代意義》中談道：“儒家一方面強調‘為仁由己’，即個人的價值自覺，另一方面又強調人倫秩序。”[5]個人是很重要的，但這一“個人”並非西方近代的權利主體，而是一個具有價值自覺的道德主體，同時，這一主體對於群體而言又是非“主體性”的，他的道德價值必須在人倫秩序之中才得以實現。狄百瑞把儒家的這種個人意識看作是有別於西方個人主義的一種特殊的“人格主義”（personalism），“它肯定的是在社會、文化過程中得到塑造與成型的強烈的道德良知，其極致便是在天人合一之中達至自我實現感”。[6]

有關個人，自從宋明理學之後，儒家有兩條不同的論述路徑：一條是朱熹理學所代表的為己之學，具有知識主義的傾向；另一條是陽明心學所代表的良知之學，具有意志主義的特征。朱熹的為己之學成就的是聖人和君子的理想，這一理想人格符合儒家的道德標準，最終也是人世間最高的價值法則：天理。朱熹為己之學中的個人，雖然很重要，但只是“修身，齊家，治國，平天下”這一聖人君子之道的起點，無論其內涵，還是最終的歸宿，都是在天理的全面籠罩之下，沒有太多的自由選擇空間。

在儒家內部，比較接近近代個人意識的，當推陽明學，特別是陽明的弟子——左派王學和李卓吾。在王陽明看來，不管聖賢榜樣、道理格式，只教人按照自己的良知，真誠去做。朱熹的世界是心與理兩個世界，心（良知）要服從理（天理），但在陽明的世界裏面，心即理，良知即天理，是同一個世界。價值的重心從外在的天理，轉移到個人的良知。這樣，個人道德與意志的自主性便大大突出。陽明學的根本問題，是個人的自主性問題。王陽明繼承孟子的“天民”之說，認為每個人都是天的子民，都有可能成聖成賢。最重要的是人的天性不同，應該按照自己的天性自由發展，終極的判斷標準不是聖人之道，而是具有良知的自我。[7]

陽明之後，泰州學派的王心齋大大發揮其良知說。王心齋提倡的是一種自我中心主義，把身看得很大，自尊、自信。他講“格物”的“格”，如“格式”之“格”，要以身為家國天下之“格式”。他發揮陽明的“樂是心之本體”說，以“樂學”為宗旨，“樂”是生機暢遂，“學”乃學此自得之樂，超越富貴利達，通乎貧賤患難，直達人心本體之樂。如果說泰州學派追求的是意志性的自然主義的話，那麽王學的另一路狂禪派的李卓吾，卻墮入了物欲性的自然主義。李卓吾將人的自然欲望從禮教下解放出來，酒色財氣，不礙菩提路。[8]晚明正處於近代思想突破的前夜，陽明與心齋雖然講良知，重人心，但天理依然存在，不過良知與天理、個人與萬物、群體與個人融為一體。而李卓吾的出現，誠如島田虔次所說：“如果心學的人的概念之新局面從天理這一方面無法打開的時候，那麽，就只能從人欲這一方面，從對人欲的容許與肯定著手。”[9]