第十一章 新儒家的治國方案（第3/12頁）

與柔性、開放的儒家憲政主義不同的是，剛性的儒教憲政主義更多表現出原教旨主義的意味。獨樹一幟、劍走偏鋒的蔣慶便是這樣一個儒教憲政的原教旨主義者。他對以公羊學為核心的政治儒學近乎狂熱與偏執的衛道，以及試圖在政治與社會生活中全面推行儒教，使得他將三種對象都作為自己的批評目標。其一是儒家內部的競爭者——心性儒學。在他看來，從宋明到新儒家的心性儒學，將內聖與外王視為體用、本末之關系，試圖從內聖開出外王，這實際上取消了外王的獨立性，使外王成為一種附屬於內聖的微不足道的陪襯，使儒家的人格重心落在生命心性之上，而不能跳出生命落在客觀外在的事功制度，這種偏於內聖一曲的心性儒學，最終結果只能是無法開出外王。蔣慶認為內聖與外王之間，只有結構的平行聯系，而無體用的從屬關系。[14]心性儒學只是內聖之學，外王之學當屬公羊學，“二學離則兩美，合則兩傷”。在他看來，“政治儒學是唯一適應於解決政治問題的儒學”，“是儒學傳統中的外王之學”。通過內聖和外王的領地劃分，他試圖將儒學內部立法改制的領導權，牢牢控制在自己所繼承的公羊學傳統手中。

原教旨儒教憲政的第二個批評目標是當下主流意識形態。這種批評是隱形和間接的，並非訴諸批評性的話語，而是王道政治的建國方案。當有些保守的儒教憲政主義者熱衷於“通三統”，要將儒家的王道與人民共和的黨國體制接通的時候，[15]蔣慶卻很少談“通三統”，仍然堅持其儒教治國和王道政治的全盤改制方案。在他看來，中國的問題在於“合法性缺位”，“鑒於百年來中國固有文化崩潰，完全以外來文化——或自由主義文化或社會主義文化——作為中國的主導性文化，即僭越了儒家文化在政治與社會中的正統主導地位，偏離了中國文化的發展方向”。他明確表示當下中國的主流意識形態無法解決政治合法性長期缺位的問題，不能作為政治合法性的基礎。[16]蔣慶的儒教憲政並非是保守的，由於其原教旨主義的性質，相反顯得異常激進，對現實秩序具有很強的疏離感和叛逆性。

不過，原教旨的儒教憲政最大的批評對象或真正的敵人不是心性儒學，也不是當下主流意識形態，而是西方的自由主義民主政治。這是他們與上一代新儒家的最大不同。熊十力、張君勱、牟宗三、徐復觀等人畢竟受過五四啟蒙思想的洗禮，雖然他們反對啟蒙主流中的科學主義和唯理主義，然而在政治觀上與他們的論敵沒有根本的分歧，而是共享自由、民主、憲政的基本價值，因為新儒家政治上的敵人與自由主義者一樣，都是新老的專制主義——早年是傳統的皇權專制，晚年則是現代的極權主義。他們承認，西方的民主憲政是解決專制主義的不二途徑，“中國今雖尚未能完成其民主建國之事業，然我們卻不能說中國政治發展之內在要求，不傾向於民主制度之建立”。[17]新儒家與他們的論敵自由主義者之分歧僅僅在於，傳統中國文化是否阻礙了民主憲政的發展。在他們看來，中國文化特別是儒家文化包含著現代民主的種子，問題是如何從老內聖中開出民主的新外王。然而，以蔣慶為代表的原教旨儒教憲政的真正敵人不再是新老專制主義，而是西方自由主義所代表的所謂“庸民政治”。在他們看來，在西式以選舉為中心的民主政治之下，受過教育的精英與普通民眾一樣，一人一票，只重數量，缺乏質量。民意獨大，民意決定一切，現代政治缺乏古典政治那種超越性和歷史文化性。因此，蔣慶要恢復建立儒家式的以精英為核心的王道政治，在民意（人）之外，再建超驗價值（天）、民族歷史傳統（地）的三重政治合法性。[18]牟宗三當年批評中國的儒家政治只有治道（統治者如何治理的善治），沒有政道（客觀的制度性架構），因而要引進西方的民主憲政制度，[19]但在蔣慶看來，缺乏政道是心性儒學的問題，注重外王的公羊學有自己的政道，中國有自己的憲政，即以王道政治為中心的制度性架構。“所謂儒教憲政，就是中國式憲政，說具體點，就是具有中國歷史文化特色的中國憲政，也就是人類離開自由民主政治之外的另一條政治發展之路。”[20]蔣慶在這裏說得非常清楚，剛性的儒教憲政既與老一代新儒家不同，也與柔性的儒教憲政有別，後二者雖然對西式民主有批評、有反思，但還是在現代性的普世價值和制度框架之內尋求儒家的位置，形成中國的特色，而蔣慶則要在現代性之外開辟一個另類的王道政治、另類的中國憲政，因而說他是原教旨的儒教憲政，並非言過其實。