第十一章 新儒家的治國方案（第2/12頁）

20世紀以降儒學走下坡路的趨勢，到了近20年的世紀之交，情勢發生了微妙的扭轉。1990年代之後，席卷了將近一個世紀的反傳統、反儒學的文化激進主義開始在大陸降溫，各種文化保守主義強勁崛起，在朝的馬克思主義與在野的自由主義為了尋求本土的文化資源，開始向儒家表示敬意，爭相尋求與儒學結成戰略同盟。於丹因為在央視百家講壇講解《論語》而一炮走紅，儒家經典以及相關的解讀成為書店的暢銷書。許多大學成立了以研究儒學為中心的國學研究院，儒家經典閱讀成為許多學校的必修課程，企業老板和高管對傳統文化趨之若鶩，民間的國學學堂和興趣小組如雨後春筍一般到處湧現……這一切表明，儒學長達一個世紀的歷史背運走到了盡頭，在21世紀曙光升起之時，迎來了早春天氣。

然而，21世紀的儒學復興卻仍然與制度無涉，不是停留在學院的義理層面，就是沉澱於社會的日常生活，學究氣的儒學與日常生活的儒學，與往日儒學的皇家氣象自然不可同日而語。另一方面，經過20多年的經濟高速發展，中國在世界上已經成為二號經濟大國，中國模式、中國道路的聲音不絕如縷，在一些知識分子看來，中國在經濟發展和政治發展模式上，都可以擺脫西方，走一條中國特色的道路，以此彰顯中國文明的復興。近年來，圍繞著政治制度的頂層設計，從自由主義、社會民主主義，到國家主義和新左派，都打破了往日的緘默，紛紛拿出了自己的方案。在這一“制度重建”的熱潮之中，新一代的儒者不甘於寂寞，於是儒家（儒教）憲政便應運而生。

最早站出來的是新一代儒家旗幟性人物蔣慶。這位西南政法學院的畢業生，與老一代新儒家不同，他的真正興趣不在宋儒的心性義理，而在漢儒公羊學的立法改制。公羊學是以微言大義行托古改制的儒學流派，在太平盛世的和平年代，通常隱而不現，並非顯學，一旦到了禮崩樂壞的亂世，社會面臨制度和文化的轉型時刻，志在改制立法的春秋公羊學便會大行其道。西漢的董仲舒、清末的康有為皆是一代公羊學大家，也是變法創制的推動者。儒家知識分子具有深刻的憂患意識，然而在不同的時代和流派那裏，內心的焦慮是不同的。蔣慶說“公羊學的焦慮是制度性的焦慮，而不像心性儒學（內聖儒學）的焦慮是實存性的焦慮，故公羊學最關注制度的建立，把改制立法看作是自己的首要任務”。[7]蔣慶這代儒者的“制度性焦慮”與上述牟宗三的“制度性焦慮”雖然都在儒家治國、平天下的大脈絡之中，卻有明顯的差異，牟宗三的“制度性焦慮”是義理性的，其哲學家的關懷和當年的時代條件，使得他沒有也不可能去從事具體的制度設計和政治實踐。然而，蔣慶畢竟是公羊學傳統的傳承者，他對儒家義理其實缺乏真正的興趣，而是有強烈的用世之心，志在通過制度的頂層設計，參與到當下中國立法改制的建國大業之中。這種強烈的“制度性焦慮”與用世之心，成為蔣慶所代表的儒家（儒教）憲政提倡者們共同的代際特征，所不同的只是程度差異而已。[8]

蔣慶在20多年前出版《公羊學引論》，為改制立法作理論準備；在十多年前發表《政治儒學》，正式與老一代心性儒學劃清界限，自立門戶；到近十年先是提出恢復儒教，將讀經納入國家教育體系，成立全國性的儒教協會，然後打出儒教憲政的大旗，設計了一整套國家建構的制度性方案，一步一步從學理走向制度，從民間逼近廟堂，旨在重新連結儒學與制度的脫榫，再現儒學作為“王官之學”的昔日輝煌。蔣慶不是一個人在戰鬥，在儒學（儒教）憲政的大旗之下，已經聚集了一批同聲相求的知識分子，他們之中有純然的儒家，有國家主義者，也有自由主義者和憲政主義者。儒家（儒教）憲政作為一種思潮，並非一個綱領明確、陣營鮮明、訴求同一的封閉式同人主張，而只是具有不同知識背景、政治立場和文化色彩的知識分子在當下中國所體現出的某種公認價值、公共取向，他們最大的公約數建立在兩個基本共識之上：一是“制度性焦慮”，認為中國當務之急乃是建國，完成國家的根本大法和制度之轉型；二是相信儒學應該“二度制度化”，儒學古老的義理與制度傳統應該鑲嵌到現代民主的政治架構之中。

大致而言，在當今中國的儒家憲政思潮內部，有柔性的儒家憲政和剛性的儒教憲政兩種不同的價值取向。這兩種取向的分水嶺，乃是對現代性的態度。柔性的儒家憲政，其提倡者中有儒家，也有自由主義者和憲政主義者，他們認同現代政治的基本理念，思考的是如何將儒家的若幹價值和制度傳統與民主憲政制度結合起來，形成具有儒家色彩的中國現代憲政。最早提出儒家憲政主義的杜鋼建將儒家憲政表述為“仁義禮智信的憲政主義原則”，按照這一原則，“要求興人權，立公正，通和順，符合理，樹忠誠，中國在21世紀的憲政建設需要堅持儒家憲理的上述五大基本觀點，充分發揮憲法對政府行為和執政黨行為的制約作用”。[9]唐文明認為：“儒教、憲政與中國的問題，也就是直面實際的歷史情境，如何在中國的憲政建設中將儒教的精神與理念貫徹進去的問題。”他主張在三個方面以儒家思想修訂中國的憲法：一是將“大同說”作為中國憲政建設所依據的終極理想；二是除了西方憲政的基本人權之外，還要補充儒家的倫理法權；三是要在中國憲政建設中落實儒家的“寓郡縣之意於封建之中”，變中央集權制為地方自治的聯邦制國家。[10]康曉光發表長篇文章《儒家憲政論綱》，提出“承續儒家道統，建立儒家憲政，把中國政府的正當性建立在對中華五千年道統的繼承和對現代民主政治的吸納之上。儒家可以吸收多黨制、競爭性的普選制度、權力分立、有限政府等理念和制度，進而實現傳統與現代的融合”。[11]香港的陳祖為則認為，儒學不僅具有批評時政的功能，而且可以作為立法以及制定政策的理論基礎，因此可以稱為“儒家憲政”。他不贊成蔣慶式的儒教在政治與社會生活中的全面推廣，而主張一種溫和的圓善主義（moderate perfectionism），即在國家立法的時候可以訴諸儒家關於美好人生的具體而零碎的價值判斷。[12]秋風（姚中秋）發表了一系列文章，從中國歷史的角度論述儒家憲政的歷史形態，認為儒家本身代表著一種憲政主義的理想，在歷史上存在著三種不同的憲政主義形態：一種是西周的貴族封建制，第二是漢代的君主與士大夫共治體制，第三是近代從康有為到張君勱的儒家式現代憲政政體。“這個歷史證明了，憲政主義就是儒家外王之基本取向、核心精神。”[13]