第十章 國家建構的正當性來源（第3/14頁）

從整個近代中國思想史來觀察，對政治正當性的關注，更多地糾纏在民權與國權的爭論中，即不是從權力的來源，就是從權力的效益性來論證政治權力的正當性。而忽略了正當性的核心問題：國家的核心原則——立國之本是什麽？政治共同體公認的核心價值和公共文化是什麽？這些核心價值和公共文化如何通過以憲法為中心的憲政加以制度化和法治化？由於對正當性這一核心問題的理論探索的匱乏和政治實踐的失敗，清王朝崩潰以後政治權威的危機一直沒有得以解決，因而近代中國從1911年到1949年，陷入了長達半個世紀之久的政治動蕩。種種亂局背後，根本問題正是國家缺乏一個穩定的制度性權威，而之所以缺乏權威，乃是政治共同體並沒有形成制度所賴以存在的核心價值和公共政治文化。

二、從天德正當性到歷史正當性

在古代中國思想中，自我、社會和宇宙是一個富有意義的秩序整體，中國人依靠這些符號鍛造作為宇宙認知圖式的世界觀，他們不僅按時空來構思世界並找到自己在其間的位置，而且現實的政治秩序也因此而獲得其正當性。[3]古代世界的政治有其超越的正當性源頭，這個源頭在中國便是天命、天道或天理。雖然，中國的超越性天意與世俗的人心並非像西方那樣截然兩分，而是內在相通，天道之中有人性，天理之中也有人欲，然而政治正當性的終極根源畢竟是建立在天道而非民意基礎之上，這是古代正當性與現代正當性的根本區別所在。[4]

古代中國的政治正當性，並非一成不變，事實上不僅在歷史上有變化，而且形成了多種歷史傳統。按照張灝的分析，古代中國的政治觀，主要有兩種傳統：一種傳統是“宇宙本位的政治觀”，他從殷商時代的天命觀開始，到西漢董仲舒那裏達到巔峰，“根據這種觀念，人類的社會是神靈或超自然力所控制的，是宇宙秩序的一部分”。另一種傳統是“天德本位的政治觀”，其從周代的天道觀發端，經過孔、孟、荀而系統化，到宋明理學進一步發揚光大。“這種天道觀人文政治權力的泉源是天命，天命的傳授端視德行為準，而德行與權力的結合便是造成理想社會的基礎。”這種“天德本位的政治觀”，以孟子和荀子為代表，又有“客觀禮治的政治觀”和“人格本位的政治觀”兩種類型之分。前者相信可以通過禮樂制度建立社會秩序，實現與宇宙的和諧，後者著重於人格修養的德治，治人以修己為始點，政治不過是人格的擴大，從內聖而外王。[5]

盡管這幾種思想傳統在歷史上互相滲透，互相內化，但從大的趨勢而言，漢唐的政治建立在宇宙本位的天命觀基礎之上，這些內在含有德性的宇宙天命通過先秦流傳下來的禮樂規範而得以制度化。然而，唐以後由於受到佛教的沖擊，儒家的宇宙本位的天命觀日趨式微，日常生活中的禮樂制度背後的超越價值被掏空，需要重新義理化，於是在中國思想史中，便發生了歷史性的“唐宋轉向”，以天理觀為標志的“天德本位的政治觀”取代了“宇宙本位的政治觀”，成為宋以還中國政治思想的正宗。汪暉分析說：“天理概念由天與理綜合而成：天表達了理的崇高地位和本體論根據，理則暗示了宇宙萬物成為宇宙萬物的根據。天與理的合成詞取代了天、帝、道或天道等範疇在傳統宇宙論、天命論和道德論中的至高地位，……天、命、道均帶有天道論（自然法則）的痕跡，而理卻代表了這一法則的理性轉化。……所謂‘理性化’或‘理性的法則’通常用於描述‘理’這一概念把道德判斷的根據從天的意志轉向內在於人的理性，從外在的禮儀制度轉向內在性的錘煉，從宇宙論的描述方式轉向本性論的描述方式。”[6]

列奧·施特勞斯所理解的自然，是與人的世界分離的自然，自然權利是主宰人的最高倫理發展。中國古代的天理雖然與其相近，但超越的天理與人的心性是相通的。天理與人性，心同此理。於是發展到明代的王學，人心代替天德，成為政治的本位，“天德本位的政治觀”演變為“人格本位的政治觀”。雖然人心之上還有天理，但不同的人心所理解的良知，具有不同的取向，天理因而也具有了相對主義的內涵，而德性的內涵究竟意味著什麽，則取決於良知本身的理解，人心從客觀的天理中解放出來，逐漸獲得其意志的自主性。

從宇宙的本體到天理的本體，並進一步到良知的本體，中國古代的政治正當性，逐步脫離原始的天命和超越的性質，走向人世間，以世俗的、唯心的人之良知，作為其基礎。到了晚明，中國思想的發展已經到了突破的前夜，差一步就可直達近代。不過，這一思想的歷史進程被滿清的入關打破，在異族的統治之下，進入了長達二百年的蟄伏期，直到晚清才重新復興。在“三千年未有之變局”中，過去是天不變，道亦不變。如今，晚清的思想家們敏銳地發現，天已經變了，道不得不隨之改變。“中國知識分子中的一部分人正在滋長一種想做某些自晚周軸心時代以來也許從未做過的事的要求，即重新考察中國社會政治秩序的制度基礎。”[7]為了替需要變革的政治秩序提供新的正當性基礎，一種新的世界觀出現了，這就是公理的世界觀。