第十章 國家建構的正當性來源（第4/14頁）

金觀濤、劉青峰根據他們做的近代中國思想關鍵詞的量化研究發現，“公理”這個詞在1895年以前很少在文獻中出現，之後變得頻繁，目前能夠檢索到的最早將“公理”作為核心觀念運用到政治詞匯中的是康有為。[8]所謂的公理，是天理崩潰之後的一種世界觀的替代。如前所述，唐宋轉向之後，中國政治思想的背後是一種天理世界觀。溝口雄三指出：“所謂天理是自然法則的條理，同時又是政治應該依據的天下之正理，而且也是人的內在道德的本質。”[9]天理是宇宙和自然之道，是社會政治規範，也是道德倫理的最高價值，總而言之，是中國古代整體性的價值系統和世界觀。而公理作為天理的價值替代，也保留了天理的上述世界觀的特征，具有整全性和實質性。不過，與天理世界觀比較，公理世界觀中的世界不再是那個事實與價值合一的有意義的有機體世界，而是一個事實與價值分離了的、可以為科學所認識的機械論世界。更重要的是，如果說天理世界觀是以天德為中心的自然世界的話，那麽公理世界觀就是一個以進化為中心的人自身的歷史世界。[10]

這樣一個公理的世界，還有天理世界觀那樣的超越性嗎？雖然公理像天理一樣，具有一元的、普世的、客觀的和形而上的性質，但已經不是屬於超越世界的玄理，而是物質的、實證的，可以通過科學的方法加以認識和掌握。公理是世俗世界之理，是人的歷史進化之理。公理的出現，乃是與有機論宇宙觀解體之後，人成為這個世界唯一的、真正的主宰密切相關。

公理不再像天理那般先於人而存在，公理是人自我立法的產物，內涵了人的自主性和權利法則，正如汪暉所說：“科學世界觀不僅是一種文化運動的旗幟，而且也是現代國家的合法性基礎——它的權利理論和法律基礎是以原子論的抽象個人為前提的。”[11]

在近代的公理之中，“理”繼承了古典的“理”的基本性格，而“公”則是對“天”的替代和超越。“公”自然不是近代的概念，它是中國古典思想中非常重要的核心概念。中國的“公”，不僅歷史悠久，而且內涵相當復雜。[12]以本文所討論的政治正當性而言，中國古代的“公”大致有兩種含義：一種是規範意義上的，這裏的“公”與“私”相對，代表普遍的規範、義理和價值，具有倫理的內涵。比如《禮記》中的“天下為公”，公乃天下也，既是倫理的普遍秩序，又與天命、天道和天理相通，具有超越性的源頭。古代政治秩序的正當性，便以“公”為標準。另一種“公”的含義，是社會意義上的，這便是明末清初所出現的“合私為公”。這個“公”，不再與“私”對立，反而是在肯定“私”的正當性的前提下，綜合各種私人利益而合成的公共利益。[13]這個層次上的“公”，並不具有前者的德性意義，多為社會意義上空間和利益的考量，但仍然比“私”在價值上高一個層次，具有公共、公平和公正的政治價值內涵。上述中國古代兩種“公”的思想傳統，都延續到近代，對晚清公理世界觀的形成和自我理解產生了同等重要的作用。晚清的公理，繼承上述兩種“公”的傳統，具有雙重的內涵：公理既是規範意義上的普遍義理和最高價值，也是社會層面上的共域性空間，即從社會到國家的各種現代之“群”。

在西方近代的啟蒙運動中，替代了上帝法的自然法提供了政治秩序的正當性基礎，而在晚清的中國，則是世俗的“公”替代超越的“天”，成為新的政治正當性所在。而公理世界觀的形成，不僅與“個人”觀念的誕生而且與近代民族國家的出現有著密切的互動關系。民族國家的出現，使得第二重意義上的“公”具有了國家主權和制度化架構。而近代的民族國家也需要一個新的世界觀作為其正當性基礎。古典的天理，建立在第一重意義上的“公”，即“天下”的基礎之上。當晚清發生了從天下到國家的歷史轉變之後，在世界觀上也面臨著從天理到公理的轉型。公理雖然形式上也是普世性的世界主義，但在制度架構上必須落實為公（群）的制度架構——民族國家的最高法則：以立憲為核心的憲政制度。

從天理到公理，是兩種世界的不同法則。古代的世界是自然法則支配的世界，而支配晚清世界的是公理。雖然依舊具有客觀的、形而上的形式，但已經是人自身的理性法則。這個世界，已經不是一個獨立於人的意志的自然世界，而是以人為中心的理性世界。雖然在古代中國，自然與理性並沒有像歐洲那樣截然二分，而是以天人合一、天理與人性內在相通的方式存在，但古代的世界畢竟以天為中心，非以人為中心。而近代的世界，完全是一個以人為中心的世界，歷史的正當性替代天德的正當性，成為近代政治背後的理性基礎。