第三章 現代中國的天下與夷夏之變異

在討論古代中國的民族認同或國家認同的時候，我們會遭遇到這樣的悖論性現象，一方面中國具有帝國的氣魄和視野，以全人類的天下意識來包容異族、威懾四方；另一方面中原民族又有華夏中心主義心態，傲視四周的蠻夷狄戎。天下主義與夷夏之辨，恰恰構成了古代中國自我認同的兩面性，離開了任何一面都無法理解其真正的內涵。那麽，到了近代社會，天下主義和夷夏之辨是否從此銷聲匿跡了呢？本章將從這對中國傳統的核心觀念出發，著重研究它們在近代思想史上的變異：以中華文明為核心的天下主義是如何蛻變為以西方為中心的文明論，而以中原文化為標準的夷夏之辨又如何異化為以社會達爾文主義為基礎的種族論；在極端的世界主義與民族主義之間，又如何為溫和的文化民族主義與新天下主義提供了生長的歷史可能性，以及它們之間的復雜互動和交叉鑲嵌對近代中國的民族國家認同產生了怎麽樣的深刻影響。

一、古代中國的天下主義與夷夏之辨

何謂天下？如第一章第一節所述，在中國文化當中，天下具有雙重內涵，既指理想的倫理秩序，又指對以中原為中心的世界空間的想象，此不贅述。

需要強調的是，價值意義上的天下與空間意義上的天下具有同一性，即表現出超越種族、宗族、地域和國家的普世文明特征，只要接受了發源於中原的中華文明及那套禮儀典章制度，就可以成為天下的一個部分，只是中心與邊緣的不同罷了，但服從的都是同一個文明尺度和價值，那就是天下主義。許倬雲先生對此有精彩的表述：

所謂“天下”，並不是中國自以為“世界只有如此大”，而是以為，光天化日之下，只有同一人文的倫理秩序。中國自以為是這一文明的首善之區，文明之所寄托。於是，“天下”是一個無遠弗屆的同心圓，一層一層地開花，推向未開化，中國自詡為文明中心，遂建構了中國與四鄰的朝貢制，以及與內部邊區的賜封、羈縻、土司諸種制度。[1]

普天之下畢竟也有教化的陽光無法普照之處，於是與天下主義伴隨而生的，乃是另一個概念：夷夏之辨。何為華夏？何為夷狄？在古代中國並非一種族性概念，乃是一文明性分野。夷夏之間，所區別的依然是與天下之價值相聯系的文明之有無。宮崎市定如此區別華與夷的不同：

“武”的有無，不能決定。但“文”的有無，卻可確定華與夷的區別。換句話說，“文”只存在於“華”之中，同時，正是由於有“文”，“華”才得以成為“華”。[2]

中國歷代一直有明確的夷夏之辨、胡華之別，華夏是“我者”，夷狄、胡人是“他者”，然而彼此的界限又是模糊的，可變動和轉換，夷入華則華之，華入夷則夷之。夷夏之間，雖然有血緣和種族的區別，但最大的不同乃是是否有文明，是否接受了中原的禮教秩序。華夏的驕傲與自大，並非血緣性、種族性的，而是一種文明的傲慢，其對夷狄的鄙視，同緣此理。晚清的郭嵩燾認為：“所謂戎狄者，但據禮樂政教而言及之，其不服中國禮樂政教而以寇抄為事，謂之戎狄。”[3]反之，如果胡人或者夷狄臣服於中原的禮樂政教，那就會被接納為天下中國之一員，乃至成為統治者和皇帝，歷史中並非個案。

天下是絕對的，但夷夏卻是相對的，所需要辨認的，只是中原文明而已。血緣和種族是先天的，不可改變，但文明卻可以學習和模仿。因此，以華變夷，化狄為夏，不僅在中國歷史中為常態，也是中華帝國文明擴張的使命所在。如果說華夏是“我者”，夷狄是“他者”，誠如許倬雲先生所說：在中國文化之中，“沒有絕對的‘他者’，只有相對的‘我者’”[4]。“天下”有絕對的敵人，那就是沒有或者拒絕接受中華文明教化的夷狄，因此需要夷夏之辨。但作為具體的夷夏，卻都是相對的，可以教化，化“他者”為“我者”。“天下”是普世的、絕對的，而夷夏卻是相對的、歷史性的。

由於中原的華夏民族沒有絕對的種族界限，因此在漫長的歷史歲月中，通過遷徙、通婚和文化融合能夠化周邊的蠻夷為華夏。歷史上夷夏之間、胡人與漢人之間有四次大的融合：春秋時期、魏晉南北朝到隋唐時期、明代以及清朝。[5]在這幾次民族大遷徙、大融合的過程之中，不僅有蠻夷被漢化的現象，也有漢人被胡化的反向過程。漢人本身是農耕民族，而胡人多為草原民族，農耕中國和草原中國經過六朝、隋唐和元清的雙向融合，已有許多文化滲透。夷夏之間，既有絕對的分別，又是相對的過程，隨著每一次中原文化的對外擴張，華夏民族融合進了原來的胡人，使得他們成為新的一員。錢穆先生指出，中華帝國與羅馬帝國的擴張是不同的，羅馬帝國是以軍事為後盾向外擴張，但中華帝國卻是以文化為中心將四邊向內凝聚。“中國人常把民族消融在人類觀念裏面，也常把國家觀念消融在天下或世界的觀念裏。”[6]