一句“民為貴”抵過半部《道德經》（第2/3頁）

他意欲何為呢？

他要以和平之道，當面教導日本天皇改變支持軍國主義的立場，帶頭反對日本軍方的侵華行徑。

孔子也罷，胡適也罷，不論對於古代列國諸王，還是對於現代日本天皇，所表現出的好願望的頗為自信的一致性，證明的並非是文化大師們的天真幼稚，而是古今中外文化正能量在特殊時期特殊情況下的應急反應。

孔子與胡適；古代與現代；封建與民主；儒家思想的鼻祖與新文化運動的宣言者之間；在主張和倡導君子人格以及與之相關的人格修養方面，穿越式地進行了復合。

一切古代的優秀思想的總和，乃是人類社會近當代優秀思想成果的母體——後者要麽是對前者的繼承和發揚，要麽是在質疑、解構、修正、批判和顛覆前者的過程中才形成其自身價值的。即使是這一種情況，後者仍當感激前者，好比沒有“面引子”，發不出好面蒸不出好饃來。

在公元前五百多年的時候，在孔子之前，世界上再無第二位孔子那樣的誨人不倦的思想家——蘇格拉底、柏拉圖、亞裏士多德三師生比孔子晚出現了一百多年；而中國諸子百家思想爭鳴時期的文化景觀，氣象之大超過古希臘三哲的影響。

若以孔子與古希臘三哲相比較——孔子的思想早於後者們一百多年，這是孔子的偉大之處；後者們的思想具有體系化的特征，並且他們的國所具有的初級民主之端倪，為他們的“國是”思考提供了“超君”想象的客觀空間——這與孔子所處的春秋時期大為不同，於是會對比出孔子之“國是”思想明顯的歷史局限性。

而在孔子與老子之間，我覺得孔子的全部思想更切實際一些。孔子的思想是語錄式的，老子的思想是論文式的。前者是入世的，主張有能力的人應為國為民有所擔當，體現出能力越大責任越大的精義。就此點而言，我甚至認為具有現代西方“個人主義”的某些色彩，因而於封建的底片上，隱含著現代的線條。老子的思想也是自成體系的，無須後人歸納分類。《道德經》的思想維度比孔子的思想維度大，思辯風格一目了然，修辭的邏輯特征甚強，具有縱橫駁論之鋒，故後人亦稱他那一派人物為“縱橫家”——可視為中國最早的辯證哲學。

近代有些研究者認為，孔子拜見過請教過問題的老子，未必便是《道德經》的作者，而《道德經》實際上產生於孔子死去很多年之後。既然老子乃是《道德經》的“經主”似乎早已成共識，我們也只有將老子與《道德經》相提並論。

《道德經》之“道”指自然規律與人為的事物規律；“德”指相對於兩種規律的人的意識。依老子看來，凡人為之事與物，基本上全是違反自然規律的。人與自然的關系，以無為地生存於自然界中為最明智。果而如此，人類的進化反成自身罪孽了，像動物世界中的一個尋常物種那麽聽天由命，似乎才是正理。反之，最大之愚也。

在人為事物現象中，老子著力攻擊的是所謂“聖人”們那套禮教之說和人類一切企圖構建秩序的“妄想”——他主張人皆不應有為，是謂“道法自然”。反之，偽也。那麽當然的，什麽仁義禮智信，全都是謊言。

我覺得，《道德經》的鋒芒所指，分明也是旨在批判“聖人”孔夫子的。大概孔子死後榮名加身，“老子們”是心有不快的。但問題是，其矛頭一經對準孔子，本身固有的智慧之光於是暗淡了——因為孔子的某些思想，畢竟有益於人之心性的進化。

“是以聖人之志也，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，恒使民無知無欲也，使夫知不敢，弗為而已，則無不治矣。”

在老子的思想體系中，一而再，再而三地提醒、告誡作為統治者的“聖人”，“使民無知無欲也”的重要性。

孔子以“復禮”為己任；老子以“愚民”為天職。孔子力圖誨君王善為而為；老子則苦勸“聖人”諳不為之妙理。

關於《道德經》的“愚民”主張，實在是一個不爭的事實。在此點上，我認為與孔子試圖以仁義禮智信化民的主張相比，絕不是什麽更高級的思想，而是橫看豎看都屬於糟粕。

馮友蘭論及老子，認為他的思想成果是“對於思想的思想，所以是更高層次的思想”——僅就其形而上的，抽象的，思辯性精彩的部分而言，並不算是過分的美譽。但，那也不能因而根本無視其糟粕部分的存在。

中國之學界有種長久的通病，便是對所謂經典的一味贊美。尤其是成了靠宣講經典吃飯的人以後，更是習慣於論瑕為美。仿佛不如此，所捧的飯碗就低等了似的。在此點上，不要說不及西人治學的客觀了，就是連致力於傳授的古人也不及的。後者們對所謂經典也還是具有批判精神的，且能在批判中貢獻新思想。而當代的靠宣講經典吃飯的人，大抵本無獨立見解，所以不敢批判，也就只有一味贊美。