第一章（第4/12頁）

漢代儒家在諸如董仲舒等學者的領導下，通過借鑒和修正，逐漸為帝國政府創制出了一種新的哲學基礎，其最終結果便是形成了一種調和式的哲學思想，它既有法家因素又含有儒家因素，為帝國政權提供了新的解釋，證明了其存在的正義性。與此同時，儒家也開始創制抑制法家獨裁權力及濫用這種權力的制度。[27]

盡管刻板的法家思想和秦王朝的苛刑暴政對儒家來說是可詛咒的東西，然而帝國的政治體制卻是作為這兩種思想流派的混合物發育成長著，法家思想貫穿於整個中華帝國的歷史——雖則有時它是披著儒家的外衣出現的。法家大師韓非子（死於公元前233年）的著作，盡管令後代許多儒家學者所厭惡，但卻世世代代被研讀誦習，完整地流傳至今。[28]唐代後期，在“親法”的名義下法家有過一次復興；[29]宋代，王安石由於主張任用專家為政府官吏、主張以政績為根據公正地選拔官吏等，被一些學者指為法家。[30]唐代以降對儒家官僚政治而言最為基本的科舉制度的公正職能和極大程度上依賴人際關系的幕府制度的專家性質，似乎所反映的與其說是儒家思想，毋寧說是法家思想。然而，盡管上述修正發揮了作用，使得法家君主專制和儒家官僚政治得以攜手並肩治理這個帝國，兩派之間的明爭暗鬥卻從未消除，爭論的基本問題依舊存在：到底人本身就是目的呢，抑或僅僅是國家的工具？有宋一代（960—1279年），儒家的觀點占了上風，占據這一領地直到西人東來，盡管偶爾也有個別講究實際的儒家政治家對法家理論表現出極大的興趣。

1644年，半開化的滿族人以征服者的姿態進入中國，並用漢族的方式進行統治。作為統治者，他們沿襲以前歷代中國帝王的做法，采用法家學說，置國家利益於人民利益之上。他們樂於維護這種狀態，樂於維護其統治者的地位。為此，他們承襲了明代幾乎所有的政策和制度，只是為適應其特殊需要所必需時才對其有所變動。他們所繼承的政府體制是多少個世紀發展演變的產物，但是其基本結構是法家式的。明代的“律”幾乎被原封未動照搬過來，由於其中許多條文可上溯到秦漢時代，它也基本上是法家的工具。因而，清代的政府結構，與以往歷代一樣，呈現出法家專權色彩。

然而，滿族人所征服並統治的這個社會，基本上是個儒家社會，其指導思想是對家庭的忠誠和符合道德的行為（“仁”和“禮”），而不是法律和制度。這些儒家道德規範的旗手是士紳。士紳是個與眾不同的社會集團，他們通過一次或數次科舉考試，獲得了政治、經濟和社會等方面的特權。盡管他們人數相對來說並不多，但對於中國社會其他階層而言，他們是儒家道德觀念和行為準則的支持者和仲裁人，這主要是由於他們精通儒學的經典。政府官吏正是選拔自這一集團。但是，士紳集團的成員並非世襲，每個成員都必須親自通過科舉考試。[31]正是這些官紳“儒化了法律”，並用儒家的道德說教指導著帝王們。

與歷代帝王一樣，清代統治者也認識到，要保證其統治地位，他們必須要“使天下士紳悉入彀中”。國家注重法律，但士紳注重教化，而對於整個社會來說，教化（“禮”）比法律更為重要。[32]而且，與前朝相比，清統治者在與士紳的關系上處境更為不利，因為作為滿族人，他們被視為野蠻人。忠於明朝的遺老遺少們奮起抵抗滿族人對中國的占領，因為他們是外邦人——這是中國民族主義的最初萌芽。但是對絕大多數明智的漢族人來說，滿族人並不是要將其統治合法化的一個少數民族或一個地區的崛起，而是野蠻人自願采納的儒家文化。因此，清統治者力圖在支持儒家思想上“比漢族人有過之無不及”。他們不能變更儒家信條以適應自己的需要，因為掌握和仲裁儒家信條的是士紳，但是清統治者能夠而且運用了這些信條作為取信於漢族人並統治中國的手段。他們還大肆宣揚這一信念，即一個有道德的人不能做有悖於國家利益的任何事情：“如果人人都孝親敬長，就不會有人犯罪了。”[33]

為確立其統治地位，滿族人用盡了手段，既有道德的又有法律的，既有儒家的也有法家的，以確保皇位掌握在自己的子孫手中。其武庫中最重要的武器是科舉制度。科舉考試操之於上，但其依據是儒家經典，且為舉國上下普遍接受，以其為通向財富、權力和榮譽的途徑。科舉考試是人們進入官場和獲得官場固有權益的途徑，除此之外，它還是將士紳從意識形態上塑造成為觀念僵化、思想保守的這樣一個群體的手段。1644年滿族人入關伊始，便恢復了科舉考試，1679年康熙帝（1662—1723年在位）舉行了“首次大規模的‘博學鴻詞科試’”[34]。