三 先秦理性精神

（一）儒道互補

所謂“先秦”，一般均指春秋戰國而言。它以氏族公社基本結構解體為基礎，是中國古代社會最大的激劇變革時期。在意識形態領域，也是最為活躍的開拓、創造時期，百家蜂起，諸子爭鳴。其中所貫穿的一個總思潮、總傾向，便是理性主義。正是它承先啟後，一方面擺脫原始巫術宗教的種種觀念傳統，另方面開始奠定漢民族的文化——心理結構。就思想、文藝領域說，這主要表現為以孔子為代表的儒家學說，以莊子為代表的道家，則作了它對立和補充。儒道互補是兩千多年來中國思想一條基本線索。

漢文化所以不同於其他民族的文化，中國人所以不同於外國人，中華藝術所以不同於其他藝術，其思想來由仍應追溯到先秦孔學。不管是好是壞，是批判還是繼承，孔子在塑造中國民族性格和文化心理結構上的歷史地位，已是一種難以否認的客觀事實（參看拙作《孔子再評價》，《中國社會科學》一九八〇年第二期）。孔學在世界上成為中國文化的代名詞，並非偶然。

孔子所以取得這種歷史地位是與他用理性主義精神來重新解釋古代原始文化——“禮樂”分不開的。他把原始文化納入實踐理性的統轄之下。所謂“實踐理性”，是說把理性引導和貫徹在日常現實世間生活、倫常感情和政治觀念中，而不作抽象的玄思。繼孔子之後，孟、荀完成了儒學的這條路線。

這條路線的基本特征是:懷疑論或無神論的世界觀和對現實生活積極進取的人生觀。它以心理學和倫理學的結合統一為核心和基礎。孔子答宰我“三年之喪”，把這一點表現得非常明朗:

宰我問:“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆邃改火，期可已矣。”子曰:“食夫稻，衣夫錦，於女安乎?”曰:“安。”“女安則為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安則為之。宰我出。子曰：“予之不仁也。子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛子其父母乎？”(《論語陽貨》)

且不管三年喪制是否儒家杜撰，這裏重要的，是把傳統禮制歸結和建立在親子之愛這種普遍而又日常的心理基礎和原則之上把一種本來沒有多少道理可講的禮儀制度予以實踐理性的心理學的解釋，從而也就把原來是外在的強制性的規範，改變而為主動性的內在欲求，把禮樂服務和服從於神，變而為服務和服從於人。孔子不是把人的情感、觀念、儀式——宗教三要素（普列涅夫：“可以給宗教下一個這樣的定義：宗教是觀念、情愫和活動的相當嚴整的體系。觀念是宗教神話因素，情愫屬於宗教感情領域，而活動則屬於宗教禮拜方面，換句話說，屬於宗教儀式方面。”《普列涅夫哲學選集》第三卷，第363頁，三聯書店，1962）引向外在的崇拜對象或神秘境界，相反，而是把這三者引導和消溶在以親子血緣為基礎的世間關系和現實生活之中，使情感不導向異化了的神學大廈和偶像符號，而將其抒發和滿足在日常心理—倫理的社會人生中。這也正是中國藝術和審美的重要特征。《樂論》(荀子)與《詩學》(亞裏士多德)的中西差異(一個強調藝術對於情感的構建和塑造作用，一個重視藝術的認識模擬功能和接近宗教情緒的凈化作用)，也由此而來。中國重視的是情、理結合，以理節情的平衡，是社會性、倫理性的心理感受和滿足，而不是禁欲性的官能壓抑，也不是理智性的認識愉快，更不是具有神秘性的情感迷狂(柏拉圖)或心靈凈化(亞裏士多德)。

與“禮”被重新解釋為“仁”(孔子)、為“仁政”、為“人皆有不忍人之心”(孟子)一樣，“樂”也被重新作了一系列實踐理性的規定和解釋，使它從原始巫術歌舞中解放出來:“禮雲禮雲，玉帛雲乎哉?樂雲樂雲，鐘鼓雲乎哉?”(《論語·陽貨》)，“樂則生矣，生則惡可已也?惡可已；則不知足之蹈之，手之舞之”(《孟子離婁上》)，“口之於味也，有同嗜焉，耳之於聲也，有同聽焉，目之於色也，有同美焉”(《孟子·告子上》)。在這裏，藝術已不是外在的儀節形式，而是(一)它必須訴之於感官愉快並具有普遍性；(二)與倫理性的社會感情相聯系，從而與現實政治有關。這種由孔子開始的對禮樂的理性主義新解釋，到荀子學派手裏，便達到了最高峰。而《樂記》一書也就成了中國古代最早也最重要的美學文獻。

夫樂者，樂也。人情之所必不免也。故人不能無樂。……使其聲足以樂而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直、繁省、廉肉、節奏，足以感動人之善心，使夫邪汙之氣無由得接焉(《荀子·樂論》)。