第五十章 代言

若是仁，仁又是什麽，又得扯到一些儒墨之間關於仁的矛盾。

若是直接點頭，這又是不負責任，將來出了問題要有大麻煩。

若取儒家仁的狹義，則補足為禮後乎仁，而克己復禮為仁，以墨家辯術邏輯置換，則等同於禮後乎克己復禮，再簡化為禮後乎禮，適身在墨家又是墨家的二號人物，這是絕對不能點頭的。

你不能說第一名在第一名的後面，認同這個等同於否決墨子的“說知推理”之學，否定邏輯。

若取廣義，仁為儒家所言的一種整體的道德規範的整體，這就更必須要與之劃清界限。別人可以既要儒家的苗，也要墨家的草，適這個副巨子不行。

因為從墨子評價義渠火葬和橋夷食子，以及適篡改的樂土九重之說，道德在墨家的概念裏是可以隨著時代而變化的，有時候不是一種準則，而只是一種習慣。

不能說人家義渠人火葬就不孝，也不能說貴族守孝三年就比貧民守孝三日要孝順。更不能說父孝悌這些上下有別服從禮法的東西，是永恒的、不可更改的道德。

但儒家認為道德是永恒的、普適的、不變的，同時又是可以規定於制度的亙古不變的，因此禮才是不分生產力水平治世的基礎。

同意這個，等同於同意在工業社會，有能力必須服喪三年，那麽也就沒有資格嘲笑在工廠定時朝拜這樣的事。因為若禮是對的，那麽服喪三年就必須要在這三年內提供帶薪喪假，算吧算吧家裏親戚死一圈，一輩子衣食無憂，那麽這是資本必然不同意的。到時候就看誰輸誰贏，是禮戰勝了資本，還是資本捏碎了禮。

所以若不可以永恒，那麽就可以變革，並非是萬世不易的。

於此時，這也必然涉及到儒墨之爭，墨家不能承認，一旦承認就要承擔違背了“君、父、孝、悌”等似乎永恒普適道德準則的非議。

若是永恒普適不變的，那麽小輩必須服從長輩，身份低賤的必須服從身份高貴的，這完全於墨家的“人無分老幼貴賤，皆天帝之臣，人人平等”的說法相悖。

既是廣義，儒家的仁那就必須包含孝悌尊卑，那麽本身墨家兼愛、平等就已經違背了儒家的廣義道德，所以墨家必須連“仁”的概念也得變。

要麽，就明著說自己不守儒家的仁，但天下有心人很容易將這句話斷章取義為墨家不仁，這正如後世“共妻”之說，於宣傳不利。墨家自始至終，從未說過自己就是要“不仁”。

要麽，就只能另起爐灶，談仁，但又要講清楚自己的仁是什麽，所以變為了墨家仁、但本質上守墨家的“仁”。對外宣傳，人們都認為墨家仁，有心辯論的，又自然落入陷阱難占上風；無心辯論的也只能鬼哭狼嚎說墨家“無父無君，實乃禽獸”，這就落了下乘。

於氏族時代和春秋而言，君父孝悌這些東西，確實是一種有利於社會的、物質基礎之上符合時代的道德，但一旦社會發展……君算個屁？悌誰人守？

因而墨家要把仁，變為“愛己”，墨家中仁的最高境界是兼愛，因為人人愛我我愛人人所以我得到了數倍的愛己。

這裏的兼愛的合理性解釋，必須也必然是以“愛己”為基礎的，不是把一切奉獻給別人的聖徒，而是先愛己，後愛人。

墨者與聖徒之間的區別，在於墨家沒有天堂，所以聖徒愛人，或許也是為了愛己，但是這個愛己最終實現是去天堂。這是一種利。

而墨家則是依靠邏輯自洽，將兼愛與愛己變成一道數學題，理論上確實無懈可擊。這也是一種利。

墨子談到愛，便談愛己、愛馬與用馬的區別。

因為只有知道愛己與愛馬用馬的區別，才能知道如何愛人，連自己都不愛又怎麽知道怎麽愛別人？把愛別人，等同於為了用別人，那本身在墨家看來就是一種錯，甚至直接定義為“用”而非“愛”。

愛天下，自己又在天下之中，所以愛天下等於愛己加上愛天下其余人。若人人愛天下，那麽每個人都得到了天下人那麽多倍的愛，從邏輯上推出兼愛就是最高境界的“愛己”。

這裏面是邏輯自洽的，若不談愛，將其化為自尊和尊重他人，也是一樣的道理。

但在這之前，就需要依照不同的時代，以不同的政策，使得人人可以最大程度的“愛己”，由此又推出墨家體系之下，公共權力和法律的制定準則和基礎。

比如“十人十義、百人百義”的上古亂世，在“義即為利”的前提下，那麽百人百義中，或許有一種“義”名為絕對的自由，原始的自然形態。

即我可以自由地劫殺別人，來愛自己，使自己得利。但是，我可以自由的劫殺別人，那麽別人也可以自由地殺死我。