自由與良心（第3/4頁）

雖然引起了強烈的關注，為免其直接擴散，這類具有精神啟示色彩的性自由教義總是受到極度的限制。不過在某些方面，這類唯信仰論者的思想觀點預示了更為普遍的趨勢。特別是，他們強調罪惡主要為一種個體良心不安，這一觀念逐漸在世紀之交更加多元化的氛圍中為論述良心的理論家所共享。其中最重要的是偉大的胡格諾派思想家皮埃爾·貝爾，對於精神自由的強調使他斷定，所有的善與惡最終都取決於行為者的動機。任何行為，如果源自對於正義的真誠信念，就不能被指責為錯誤。拿他最喜愛的一個例子說，一個女人倘若與她誤以為將成為自己丈夫的男人發生性關系，並沒有什麽罪惡，事實上，她做了一件正確的事情。因為聽從的是自己的良心，所以她並沒有犯下通奸或其他罪行。

像貝爾這樣的神學家總是小心翼翼地強調一種明確的區別，那就是不道德的觀念與不道德的行為，前者必須是私人內在的，而後者則不是。因此，良心地位的提升就其自身而言並未推動性自由，其主要後果乃是擴展了個體自由的範圍，覆蓋到所有道德判斷與信仰。反過來，這也強化了私人倫理與公共行為之區別：如今只有後者才會受到教會或國家的審判。

不止於此，隨著人們相信人的良心不可以受到強迫，對於性越軌行為的懲罰就失去了其不少傳統上的正當性。這是第二種顯著的趨勢。在17世紀90年代，在道德改革運動的初期，人們仍然普遍認為，懲罰罪人有助於其內心革新。只過了數十年，天平就已轉向另一種觀點，即真正的悔悟不能由強力所致，而只能通過溫和的方式，譬如寬容、教育與勸服。當然，通過懲罰而改造個體的觀念從未完全消失。不過，那種認為男女倫理根本屬於內在並處於法律管制之外的觀點，顯示出性戒律之適用範圍的明顯縮減。那麽，留給法律的任務如今就只有維持公共秩序了。它處理的對象是人們外在的行為，而非其內在的良心。它關注的事務只是罪行（crime）而非罪惡（sin）。1704年牧師威廉·比塞特承認，對於罪惡者（sinner）的改造是徒勞無功的，“我們承認，他們才有力量處理他們自己的（靈魂）……他們內心可能非常愜意地邪惡、淫蕩與粗俗”：沒有人打算強迫他們“使心靈變得神聖，更不用說當這種神聖違反他們的喜好時”。監管之目的幹脆就成了確保其他人不受到傷害。

因此，法律的運用在人們眼中漸漸不那麽重要，它不再是一種促使人們獲得美德的方案。懲罰僅僅用來抑制惡行的影響，只有建設性的方式才可以解決不道德行為之根源。這種分離有助於解釋為何在18世紀早期的英格蘭湧起了這樣一種新的慈善形式。其中，大量的精力被傾注於捐助施舍、教育工作、勸導文學這些事業之中，如今它們被視為改進下層人士道德狀況的最佳途徑。到了18世紀20年代和30年代，宗教改革團體甚至在進行宣傳時也往往特意強調其多樣化的預防性與建設性的“指導、告誡以及譴責方式”：懲罰越來越被視為只適用於十足的惡棍。同樣明顯的轉變是，一種優雅的社會風氣在有產階級中變得流行。對於天罰與天譴的恐懼被取代，人們如今以一種有關良好舉止、體面與良心的話語來批評通奸行為。對於美德的沖動被認為源自內在。在那些論述優雅的重要理論家中，沒人太在意懲罰之舉。“因為，雖然我是一名改革者，”理查德·斯蒂爾在《閑談者》中聲稱，“我卻不屑於做一名審判官”——並且他還繼續抨擊性監管之舉的虛偽與徒勞。

這一趨勢又因為天意觀念的式微而得到強化。在國家與集體層面，對於性罪犯進行公共懲罰的一個主要正當性源於對“上帝怒火”之恐懼，中世紀、都鐸時期以及斯圖亞特早期皆是如此。在空位期，它乃是《通奸法案》得以通過的原因之一。在光榮革命發生之後，它又支持了移風易俗運動的激進行為。但隨著18世紀的進展，大多數英國國教徒與溫和的福音派教徒開始相信，神聖天意只是通過可以預見的因果律“普遍地”運作，而非通過直接對特定的人類作為或不作為施加懲罰來“專門地”運作。這種解釋同樣流行於自然神論者與宗教懷疑論者。“神的天意，”大衛·休謨在18世紀50年代寫道，“並不直接顯現於任何行動之中，而是以那些普遍與不變的法則統攝著萬事萬物，其在太初之時已經確立。”“完全錯誤”的是認為上帝曾經直接介入調解：所有事物依靠的都只是“物質與運動的普遍法則”。因此，當這一觀念被18世紀下半葉的道德活動家援用時，其吸引力更加有限，並且其基調顯然有別。天意在當時經常被視為一種善意與遙遠的力量。雖然作為一個民族，英格蘭人需要進行改革，但他們同樣享受著“無價的祝福”、“善意的政府”以及“民族的成就”。正如1765年一則改革派的布道所言，英格蘭是“我們罪惡的但也是格外蒙恩的、卓越的國土”。當此之時，人們懲罰惡行的動力較少地來自對於大難臨頭的道德恐懼，而更多地源於一種改良社會與榮耀上帝的積極渴望。