自然法與自然倫理（第3/5頁）

在虔誠的時代，牧師開始耍起手腕，

那會兒一夫多妻還不是罪惡；

當時的男人到處留種，

孽種一個接一個呱呱墜地：

自然在慫恿，法律不阻攔，

他們與妻妾縱情淫亂。

婚姻與貞潔只是被發明的傳統，對此種觀念進一步的支持來自當時激進的神學討論中逐漸流行的文化相對主義。根據全世界宗教的多樣性以及其倫理規則的相互矛盾，不難推斷實質上根本不存在善與惡或正當與錯誤之舉的客觀標準。“美德？”範布勒有出戲劇中的一個角色誇張地表現出這種流行觀念，“唉，美德與邪惡有什麽差別，哪裏是人們說的那種東西。美德存在於良善、榮譽、寬宏、真誠與虔誠之中，而不存在於敏感、狂躁與嚴苛的貞潔之中。”在禁欲之中不存在任何的內在之善，只有人為的造作。甚至那種認為公開場合不應性交的說法，貝爾不無戲謔地暗示，似乎也只是建立在“習俗與……觀念的專橫束縛之上”。

在18世紀，人們發現不少海外文明盡情享受著性自由，這就為上述觀念進一步提供了經驗的支持，與此同時，社會演變的理論也廣為接受，在其中，性道德的變更與改進經常是一個核心論題。隨著大英帝國擴張到北美與亞洲，以及詹姆斯·庫克和其他人橫跨遠東與太平洋的偉大航行，人們越來越著迷於記錄美洲土著、印度部族與太平洋島民的性風俗。不過在17世紀晚期，這種人類學的路徑就曾幫助提高了各種非基督教的新興道德哲學的地位，並發展了美德為人所造這一觀念。頌揚自然欲望，以及伊壁鳩魯與盧克萊修的“神聖之愛”——例如說，它為性自由提供了有力的支持——對於這一時期英文寫作的影響變得越來越大。

這些為性自由進行辯護的各種方式，被王政復辟時期的性放縱者狂熱地——如果不總是非常有條理地——拿來使用（一如下章所述）。查理二世“不能想象上帝因為一個男人通過這種方式得到了一點快樂就把他毀掉”。禁欲只是“滑稽與自負”的產物，沒有人“原則上”是純貞的。同樣，羅徹斯特伯爵約翰·維爾莫特的整個道德哲學可以歸納為兩條準則：人不應當傷害自己，或者傷害到他人。他認為，不倫之舉並未得罪上帝，因為他如此偉大，所以不可能憎恨或懲罰他創造的眾生：“他不能想象像神這樣的偉大存在會使自己陷於悲慘處境。”他也不相信地獄（這是一種“對於罪惡過於極端”的懲罰）。宗教僅是“牧師的欺騙”，而《聖經》及其奇跡只不過是支離破碎的荒誕故事，基督教道德只是偽善，只有那些“烏合之眾”才對此遵從，因為他們不知道更好的。荒謬無比的觀點才認為人類是墮落的，認為“在人的本性中存在著道德腐化”，或有理由壓抑我們的身體本能——唯一真正的“善與惡之法則”乃為我們的身體感官所提供，生命的唯一真正目的在於追求快樂。隨之而來的是一種觀念，認為一夫一妻與貞潔都是“對於人類自由不合理的強制”。相反，性快感“要得到享受，這是我們自然欲望的滿足。認為人應當嚴格受到限制或壓抑，這是不合理的”。

在1700年前，這樣的論證因其非宗教與性放縱的傾向，很容易被正統道德家批評為似是而非的詭辯。它們只是“許多漏洞百出的辯解”，那些“肆意縱欲”的人們通過狡詐的虛構“決心不顧一切地追逐欲望，編造出最好的理由為自己辯護”，它們的推理無可避免地充滿“成見、偏頗與收買”，因為“這是通奸、偷情以及所有淫亂之舉對於他們精神自然而然的影響”。這些指責也有幾分道理。相比於傳統道德的嚴格，早期為性自由的辯護經常顯得粗疏而矛盾，雖然有嚴肅的思考，但也有不少社會與思想層面的故作姿態。正如一位諷刺作家在1675年所指出的，現代的浪蕩子，“否認善與惡之間的任何實質差別”，聲稱自己遵從的是《利維坦》的學說；然而“他在生活中從未對此理會”，也不曉得霍布斯的書到底說了些什麽。

可是到了18世紀早期，類似的觀點以一種更有說服力與客觀冷靜的方式表達出來。雖然有關性自由的問題仍然充滿爭議，但對於自然、理性與習俗，人們在思維方式上的根本差異已經大為減小。這些觀念都已變得廣為人知，並得到了當時一流小說家的戲擬。例如塞繆爾·理查森塑造的反英雄小說人物洛夫萊斯，其處世邏輯是每年結一次婚，再離一次婚，這樣就可以避免任何通奸與偷情行為。在菲爾丁的《湯姆·瓊斯》中，當自然神論者斯奎爾先生被揭發是淫蕩的偷情者時，他告訴主角他的行為事實上毫無害處：“事物的本性才能決定什麽是合適的，而不是靠習俗、禮節或政府法令所決定。確切地說，任何符合自然本性的事物都是合適的。”“‘說得好！’瓊斯大呼，‘有什麽事能比滿足自然欲望更無辜的呢？或者說，還有什麽比繁衍我們種族更值得稱贊的呢？’”正是如此，斯奎爾先生回答道。